Muncă&Război

Muncă, obiecte și război.

O perspectivă lacaniană asupra lui homo faber și a ceea ce îi poate urma

Travaliul psihanalitic, spunem noi, cei care am trecut printr-o lungă analiză personală și am decis să ocupăm poziția de analist, îi aparține exclusiv analizantului, adică celui care vine în cabinet cu o cerere de analiză personală. „Munca” noastră implică prin urmare o altă raportare la existență și la limbaj decât cea a oricărei persoane ce se folosește de capacitățile sale pentru a crea, pentru a presta servicii cuantificabile, și pentru a câștiga bani, fie el patron, angajat sau freelancer, indiferent dacă este muncitor manual sau intelectual, creator artistic și cultural sau cercetător științific. Pentru a contura specificul muncii psihanalitice, se impune însă și o expunere a relației psihanalizei cu munca și sensul acesteia, din prisma legăturii sociale pe care prima o creează ca alternativă la piață; iar aici este vorba de toate piețele posibile, căci la ora actuală nu mai există stăpâni și sclavi ca atare (sau servitori), ci o economie de piață în care trăim și ne încadrăm indiferent de apartenențele ideologice.

Jacques Lacan a încercat să articuleze un nou liant social prin intermediul curei și al practicii psihanalitice, așa cum a redefinit-o pornind de la Freud și intențiile inițiale ale sale. Așadar, munca în calitate de sens inextricabil al existenței moderne este pusă în discuție, mai ales că Lacan devine foarte neîncrezător atât față de meliorismul capitalist (remarcând bunăoară la o vizită a uzinelor FIAT cât de rușinos este ca o droaie de oameni puși la un loc să muncească pur și simplu degeaba), cât și față de stânga revanșardă de la 1968 („asigurându-i” pe revoluționari că ceea ce își doresc nu este de fapt decât un nou stăpân). Desigur că Lacan nu își propune să facă o critică a lui homo faber sau o deconstrucție a muncii capitaliste ca atare, însă țelurile sale îi impun să se aplece asupra rolului muncii în viața psihică a subiectului, cu privire la dorințele sale, la pulsiunile sale corporale ce se conjugă sub termenul plurivoc de „juisare” și, bineînțeles, la societate și la politică.

Toate acestea deoarece subiectul uman nu este nici monolitic, nici dihotomic, ci conjugarea a trei registre: real, simbolic și imaginar, fiecare cu o întindere destul de precis conturată în psihanaliză lacaniană și reprezentată de nodul borromean (blazon al familie nobiliare Borromeo). Intersecția celor trei registre (sau discuri din reprezentare) este considerată a fi o gaură care este obiectul a, invenția lui Lacan după modelul obiectului pierdut freudian. Or, acest obiect este unul care cauzează dorința, punând relațiile sociale în mișcare, dar care nu are nicio consistență în sine. De aceea, obiectul a nu poate fi fără rol într-o societate a muncii cum este cea modernă de la Iluminism încoace, poate chiar de dinainte, odată cu transformarea breslelor medievale în companii economice propriu-zise ce au pavat avântul burgheziei, erodând puterea efectivă a aristocraților. Iată de ce ne propunem, în acest scurt eseu, o privire pe cât posibil cuprinzătoare a circuitelor marcate de echivoc și de rupturi (deopotrivă politice și inconștiente) dintre muncă și psihanaliză. Nu întâmplător afirma Lacan că Inconștientul este politica, nu în sensul în care cele două ar fi echivalente, ci în ideea că legătura socială este întodeauna subvertită de un mecanism inconștient. Spre final, vom încerca de asemenea să propunem o scurtă digresiune despre muncă și războiul contemporan în perspectivă lacaniană, fiindcă războiul global este în definitiv o afirmare la apogeu a lui homo faber (chit că nu cea mai fericită), aducând totodată chestionarea sa în profitul unui om fabricat el însuși, „un om fără gravitate”, pentru a prelua această figură a lui Charles Melman în descendență lacaniană[i].

Individual și social în psihanaliză

În Psihologia maselor și analiza eului, Freud articulase deja continuitatea dintre individ și societate în psihanaliză, concluzionând în pasajul introductiv cu următoarea remarcă: „În viața psihică a individului, celălalt apare întotdeauna ca model, ca obiect, ca asociat sau ca rival și, de aceea, psihologia individuală constituie – de la bun început – și o psihologie socială, în sensul lărgit al cuvântului, desigur, dar care este cât se poate de legitim.”[ii] În acest eseu, ce are ca scop atașarea de tendințele constituirii unei științe psiho-sociologice la începutul secolului trecut, Freud evocă multiplele aspecte ale identificării de masă, pornind de la familie, trecând prin masele așa-zis artificiale – Biserica catolică și armata – și analizând concepțiile contemporane care nu iau în considerare tocmai afectele libidinale și pulsiunile. De aici, interesul de a argumenta că pulsiunile sexuale sunt vehiculul identificării de masă ce dă seama totodată de raportul Eu – Ideal de Eu, de un joc dialectic libidinal al celor două, care pune problema obiectului iubirii și, respectiv al dorinței, am putea adăuga noi retroiectiv. Freud nu era interesat de teoriile politice ale vremii decât în măsura în care păreau să-i confirme ipotezele, însă el nu a încadrat niciodată psihanaliză într-un discurs al său, nici nu a abordat paradigma capitalistă emergentă, situându-se mai degrabă într-o reflecție filosofică față de rolul instituțiilor tradiționale (biserica și armata).

Cu toate acestea, ne putem întreba ce rol juca deja munca în inhibarea unor pulsiuni sexuale și, totodată, în zăgăzuirea colectivă a nevrozei. Pare totuși curios că masele exemplare pe care Freud le accentuează sunt cele tradiționale, unde munca este absorbită în jertfă și dăruire față de un conducător iluzoriu ce își iubește supușii. Nici urmă așadar de dialectica stăpân-sclav sau de o filosofie a istoriei în organizarea acestor „comunități libidinale” (dimensiunea lor libidinală nu poate fi de altfel neglijată, cel puțin atunci când sunt eficiente, precizează Freud[iii]). Nu găsim nici dimensiunile economico-politice ce animă ele însele continuitatea dintre „psihologia individuală” și cea „de masă”, inclusiv în atât de trâmbițatul proces al identificării, esențial pentru structura subiectului. Totuși, Freud menționează în treacăt la finalul capitolului despre armată și biserică ascensiunea socialismului și fanatismul religios pe care îl poate înrâuri față de cei din afara „comunității”.[iv] Știind bine că pentru Freud orice civilizație nu se poate constitui altfel decât pe constrângere și pe o renunțare pulsională (care nu este echivalentă cu o suprimare altfel imposibilă a pulsiunilor), putem căuta totuși niște răspunsuri la ignorarea aceasta voită a relațiilor economice (atunci când nu e vorba de o psiho-economie in primis) în alt eseu important, de data aceasta interbelic, despre conflictul dintre societate și individ. Este vorba despre celebrul Disconfort în cultură, unde, fără a avea o perspectivă psihanalitică completă asupra muncii și a relațiilor economice ca atare, Freud plasează munca umană la un loc cu progresul științific, drept o marcă a culturii organizate care ordonează și înfrumusețează, dincolo de utilitatea socială „administrativă”, în virtutea principiului plăcerii. Așadar, liantul oricăror grupuri sau colectivități nu este altceva decât Erosul, nu orice travaliu particular pe care acesta l-ar subîntinde, și cu atât mai puțin munca organizată pe criterii ierarhice sau egalitariste. Freud pare a nu fi fost foarte interesat de patroni și de angajați, de proletariat și de burghezie, deși a trăit într-o perioadă de mișcări muncitorești și violențe politice fără precedent, marcate mai apoi inclusiv personal de ascensiunea nazismului: „Aceste mulțimi de oameni trebuie să fie unite libidinal unele cu altele și numai necesitatea sau avantajele comunității de muncă nu le vor ține unite.”[v] Așadar, oamenii nu vor munci împreună nici de dragul muncii, nici pentru a-și menține o comunitate, nici pentru că munca ar avea un sens natural, sau pentru progres și câștig ca atare, ci pentru că astfel sublimează pulsiunile în virtutea principiului plăcerii și a principiului realității, urmărind o satisfacție iluzorie, dar necesară. Suferința și, cu precădere, angoasa, țin de tendința de distrugere pe care Freud o articulează sub termenul excentric de „pulsiune de moarte”, ce debordează economia psihică a pulsiunilor libidinale dintre Id, Eu și Supra-Eu. Însă munca poate fi și distrugătoare, ceea ce este dificil de ignorat.

Bunăoară, dacă sclavul/ servitorul/ angajatul muncește pentru stăpân/ conducător/ guvern (oricare ar fi), o face în același timp pentru războaiele pe care le poartă acesta. Retorica de azi cu privire la necesitatea „trecerii la o industrie de război” este de altfel foarte elocventă pentru acest proces – fără a o condamna aici când vine vorba de o apărare justă împotriva despotismelor și a subminării civilizației occidentale, pe care însuși Freud o susținea la vremea lui! De asemenea știința, care se poate plia până spre anihilarea umanității – subiect abordat deschis de Freud în corespondența sa cu Einstein și asupra căruia vom reveni mai jos – ca singură cale auto-destructivă. Cum putem dezvolta atunci psihanalitic această conjugare a producției creative (a dimensiunii antice de poiesis din muncă) cu potențialul nihilist al oricărui travaliu individual și colectiv? În această direcție, ne îndreptăm spre Lacan și spre juisare, dar și spre obiectul care cauzează dorința de a munci, dincoace de valorizarea capitalistă a acesteia în structurarea subiectului.

Juisarea muncii

Spre deosebire de Freud, Lacan se concentrează asupra muncii ca producție, mai ales începând cu sfârșitul anilor ’60, când o anumită raportare politică a psihanalizei se impune în urma marilor mișcări studențești. Astfel, în Seminarul al XVI-lea, unde introduce și noțiunea de „plus de juisare”, inspirată de plus-valoarea lui Marx, dar diferită de aceasta atât prin funcție, cât și prin țel, el afirmă că producția capitalistă este tocmai ceea ce se distinge de munca în calitate de poiesis, însă nu oricum, ci prin intermediul autonomizării mijloacelor de producție. Lacan face apoi o analogie între producție și sapiență (preferăm să traducem astfel savoir, deoarece știință sau cunoaștere nu funcționează în acest caz), ajungând la obiectul a, vacuola ce o produce ca diferită de „adevărul” științific sau de oricare fel s-ar pretinde el[vi]: « Mais est-ce si simple ? Est-ce qu’il n’apparaît pas que, pour que ce qui est production – comme telle – se distingue de ce qui toujours fut ποιεσις [poiesis] fabrication, travail, niveau du potier, il faut que ce soit autonomisé comme tel ce qui se distingue fort bien dans le capitalisme, à savoir le moyen de production, puisque c’est autour de ça que tout tourne, à savoir de qui en dispose de ces moyens. C’est par une telle homologie que va prendre son relief ce qui est fonction du savoir et ce qui est sa production. La production du savoir en tant que savoir, se distingue – d’être moyen de production, et pas seulement travail – de la vérité”[vii]. Notăm aici că pentru Lacan, adevărul nu poate fi niciodată rostit pe de-a-ntregul, și cu atât mai puțin adevărul singular, care este nimic altceva decât un „adevăr mincinos”, în măsura în care ține de imaginarul fiecăruia. Aceasta nu duce la vreun relativism, ci la încadrarea domeniului psihanalizei la un adevăr „semi-spus” (tot o exprimare lacaniană) de către subiect, trecut prin fantasma acestuia.

Revenind însă la producție, aceasta s-a bazat întotdeauna în logica capitalistă pe scoaterea juisării din muncă, așadar și a plăcerii în sens freudian, dar și a pulsiunii de moarte, de vreme ce juisarea la Lacan nu este altceva decât o rescriere a celei din urmă: „dincolo de principiul plăcerii”. Se pune desigur problema cât de mult mai funcționează această logică profund liberală, care e clar că nu poate limita juisarea printr-un meliorism „fără gravitate” (parafrazându-l pe Melman), a unor zombi care juisează ocupați de dispozitive în timpul lor liber, ducând la diferite extremisme, pe care le atingem azi pe căi cât se poate de democratice. Mai precis, juisarea înseamnă transgresarea limitelor, dar atâta timp cât avem acel obiect a, căruia Lacan i-a asociat și „plusul de juisare”, ca lipsă delimitată, aceasta se autolimitează, determinând subiectul să-și caute o dorință a sa. Însă când vrem să umplem lipsa cu diferite obiecte de consum și mijloace de producție ale tehno-științei, evident că juisarea va deborda în real, în alte direcții. Și anume, prin întoarcerea la diferiți stăpâni sub care majoritatea oamenilor se simte paradoxal la adăpost (și la diferite războaie pe care ei le vor declara libertății așa zis „post-istorice”); sau printr-o epocă a depresiei generalizate, cum bine remarcă același Melman[viii], a oamenilor fragilizați sub povara angoasei și fără o dorință veritabilă care să le poată conferi identitate. Cele două pot coexista, cum constatăm limpede astăzi, văzându-ne amenințați din nou de războaie tocmai în Europa și totodată sub povara a ceea ce psihiatrii numesc anxietăți sociale în lipsa unui termen mai adecvat. În ambele situații, este operantă tot pulsiunea de moarte freudiană care se manifestă în producția de gadgeturi, pe care Lacan le denumea « lathouse » (inventând un neologism prin combinația lui ousia și a lui aletheia), și care traversează gama de la microcipul telefonului personal, care face de toate, până la cel al rachetei balistice avansate sau al dronei de război ce masacrează civilii în Ucraina sau în Gaza.

Ni se cere astfel să ne re-solidarizăm, dar oare mai este posibil, odată cu dispariția acelor comunități libidinale identificate de Freud? Solidarizarea însăși are nevoie de o lipsă, de un objet a care să nu fie umplut permanent de un exces de juisare, iar munca trebuie să păstreze o indeterminare și un răgaz pentru a nu-și pierde dimensiunea etică, fiind redusă la producție... de juisare, în care munca este pusă în slujba pulsiunii de moarte. La nivelul acestui surplus se regăsește noțiunea de plus de juisare, ca o încercare la nivelul obiectului a, al restului, de a recupera în cheie capitalistă ceva ce trebuie să rămână pierdut, ce trebuie să continue să fie lipsă, vacuolă etc, și care cauzează dorința și travaliul acestuia. Mai mult, e vorba de o lipsă în Celălalt, în sens lacanian[ix], care este acoperită de logica pieții (sau a piețelor) capitaliste, ce exploatează acel „a juisa cu orice preț”. Nu e vorba așadar de a opta pentru Marx, căci asta ar însemna să înlocuim stăpânii, ci de a păstra lipsa pentru ca dorința să se manifeste fără a fi sufocată de juisarea care, odată scoasă iluzoriu din muncă, cum am văzut mai sus, revine mai puternic în fanatismele ce vestesc perdurarea totalității și a totalitarismelor. A păstra lipsa și „gravitatea” în orizontul unei etici singulare, ca răspuns la pericolele plusului de juisare care, putem spune, a creat el însuși capitalismul de care de altfel ne bucurăm (i.e. juisăm) cu toții, și nu invers. Desigur că plusul de juisare în sine nu ar fi un pericol dacă ar mai avea cine să-l limiteze, însă acel stăpân care l-a deposedat pe sclav de sapiența sa (iar aici Lacan urmează linia unui Hegel „marxizat” retroiectiv de Kojeve) nu mai există, aristocratul care purta războaie și asuma riscuri, înrobindu-i în același timp pe cei ce munceau, fără a se preocupa de sapiență sau de juisarea sclavului, diferind exact prin aceasta de capitalist și instituind în același timp dialectica și supunerea. Or, piața nu poate juca nici rolul vechiului stăpân, nici pe cel al unui liant libidinal, în virtutea dorinței, ce ține vechile comunități „artificiale” în termenii lui Freud. Dimpotrivă, piața marchează regresul pulsional care nu are cum să satisfacă dorința prin consumul juisiv, ducând circular la „depresia generalizată” menționată mai sus.

Travaliul războiului 

În concepțiile clasice ale filosofiei occidentale, răgazul și pacea au fost asociate cu „dragostea de înțelepciune” încă de la Aristotel, pentru ca pacea să devină o valoare universală odată cu Iluminismul și filosofia clasică germană. Ceea ce nu a implicat niciodată o caducitate și o irelevanță a războiului, din păcate nici măcar acum, când credeam că am depășit confruntările cu arme sau dreptul celui mai puternic. Potrivit lui Freud, care avea o raportare destul de lucidă la război și la necesitățile umane care îl susțin, primul război mondial este un fel de laborator pentru psihanaliză, oferind material clinic pentru vastul domeniu de pe atunci al nevrozelor de război, o nosologie ce o consideram la fel de vetustă preucum bătăliile clasice. Munca umană, și orice travaliu lucrativ sau creativ, nu încetează însă în timpul războiului, iar de multe ori este pusă în slujba războiului, care nu poate funcționa fără industrie, fără logistică, fără aprovizionare, fără munca militarilor și a diferiților experți ca atare, pe lângă confruntarea de pe front. Pe lângă clișeul războiului ca industrie și economie profitabilă cu cinism (inclusiv în țările comuniste și socialiste), putem spune că războiul este efectiv o muncă organizată minuțios și guvernată desigur de alte legi decât economia pe timp de pace. Ne întrebăm așadar dacă războiul (în toate formele sale) mai poate fi considerat o excepție nefirească sau este mai degrabă o regulă ce se repetă, la fel cum violența se continuă în drept prin anumite sublimări pentru a defula din nou apoi ca violență organizată în jurul unui real al morții în război. Psihanalitic vorbind, pulsiunea de moarte nu poate fi suprimată și nici măcar potolită, mai ales în însăilarea sa cu pulsiunile sexuale, dacă ne exprimăm strict freudian. Însă ceea ce ne interesează aici nu este o cauzalitate pulsională a războiului sau un determinism psihic al acestuia ce ține de Inconștient, ci cum anume mai putem avea o etică a muncii și, implicit a dorinței, într-un război care nu poate fi evitat. Totodată, cum poate un război să nu basculeze într-o juisare a aneantizării, într-un nihilism în serviciul căruia să muncim cu toții?

În corespondența sa cu Einstein din 1933, din cadrul unei inițiative mai largi, de schimb de scrisori între personalități, a Comitetului Permanent de Litere și Arte al Ligii Națiunilor, Freud emite niște perspective inedite asupra determinismului războiului și a funcționării acestuia, începând cu afinitatea dintre drept și violență, o idee ce va reveni în diferite forme în filosofia politică postbelică, și care duce la un fel de marasm inevitabil al războiului civil într-o comunitate. Istoria arată însă că orice conflict major, fie el intern sau internațional, s-a tranșat prin război, dar că, foarte interesant, „nu se pot judeca în bloc războaiele de cucerire” deoarece „Unele... au contribuit la transformarea violenței în drept”[x]. Este vorba de pax romana sau de unele războaie ale regilor francezi, ce au răspândit proiectul idealist al „păcii eterne”. Freud continuă însă cu un bemol, precizând că războiul nu este totuși mijlocul ideal al obținerii păcii durabile, dincolo de un nivel ideatic, deoarece „urmările cuceririi nu sunt durabile”. Fără a intra în multiplele amănunte ale acestei digresiuni aparent accesibile, reținem că războiul nu poate fi un mijloc eficient pentru a asigura pacea și, cu atât mai puțin, acel σχολή (skole) aristotelic care să permită dezvoltarea spirituală, căci uniunile create prin războiul modern rămân deficitare și fragile. Freud continuă apoi să analizeze formațiunile suprastatale ca soluție aproximativ pertinentă, pornind de la Liga Națiunilor (de fapt, miza și totodată inițiatoarea acestor corespondențe intelectuale), însă de aici putem problematiza cum anume păstrăm singularitatea în vremuri de război, fără ca umanitatea ca atare să ajungă un deșeu sub spectrul auto-anihilării, în cazul unor conflicte civilizaționale ce ne pândesc chiar și acum. Cu atât mai mult cu cât propaganda unui stat agresor (în speță a Rusiei momentan) urmărește exact reducerea la deșeu – care nu e altceva decât acel obiect a ce trebuie să rămână, ca rest, liber de determinări – a unei populații, a inamicului, a învinsului la final etc. Nimic nou, căci nazismul și-a datorat popularitatea, și chiar eficacitatea, tocmai reducerii la deșeu, i.e. la obiect decăzut și eliminabil, a unei întregi populații, chiar în pofida Ligii Națiunilor și în forme de o oroare mult amplificată față de cele prevăzute de cei care intuiau pericolul, precum Einstein sau Freud bunăoară. De altfel, anihilarea prin muncă forțată până la ultimul strop de energie este o reducție în masă a unor oameni la realul brut și imposibil din lăgare, cel al „musulmanilor”, morții vii descriși atât de cutremurător de supraviețuitori.

Ceea ce Freud considera a fi interiorizarea pulsiunii destructive ca pulsiune de moarte[xi], și ceea ce Lacan a tradus în termeni de juisare și de obiect a, ține astfel de un real ce depășește realitatea trăită și este lipsit de sens, cuprinzând atât viața, cât și moartea, în imposibilitaea de a fi articulat, simbolizat și legiferat. Desigur că această imposibilitate crudă este cumva temperată de dorință (și mai ales de iubirea care, consideră Lacan, coboară juisarea la dorință), după cum am văzut, pentru a nu cădea într-o juisare mortiferă ucigătoare și sinucigașă. Însă tocmai persoana redusă la obiectul-deșeu este un om fără dorință, o „viață nudă” singură, parafrazându-l pe Giorgio Agamben, precum acel „Musulmaner” din lagăr. Limitele se evaporă în acest context, iar travaliul și munca devin doar ale războiului ultratehnologizat – din nou, mult trâmbițata „industrie de război”, printr-o deposedare ce aduce identificarea lipită de obiect în căderea oricărei identități. Un obiect ce va fi eliminat, adică exterminat în previziunea lui Freud, cu atât mai mult cu cât „idealul eroic” care ne-ar regla simbolic (și pentru care golul obiectului a este un catalizator) nu îl mai susține în urma desăvârșirii „mijloacelor de distrugere”[xii].

Freud își încheie scrisoarea către Einstein cu o argumentație și totodată o explicație a pacifismului ambilor, afirmând că în contextul idiosincraziei civilizației la care ținem, pur și simplu „nu avem încotro... din motive organice”[xiii]. Ceea ce nu ne garantează că lumea va deveni predominant pacifistă, însă, alături de Freud, credem și acum, la aproape 100 de ani de la aceste considerații, că doar civilizația occidentală, care este una bazată pe muncă, oricum am lua-o, poate oferi soluții, chiar și pentru un „banal” dar permanent război economic. Cu toate suferințele pulsionale pe care acest atașament la cultură le vehiculează și condiția de a domina pulsiunile de dominare fără a ne pierde totuși gravitația, fără a transcende în mod gratuit juisiv repere...          

de Noemina Câmpean, psihanalistă și

Flaviu Câmpean, psihanalist

[i] A se vedea Charles Melman, Omul fără gravitate. A juisa cu orice preț, ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2012, mai ales finalul, pp. 273-274.

[ii] Sigmund Freud, Opere esențiale 9. Studii despre societate și religie, ed. Trei, 2009, p. 75.

[iii] Ibid., p. 105.

[iv] „În cazul în care o altă formațiune colectivă ia locul comunității religioase (și astăzi se pare că acest lucru le reușește socialiștilor) vom revedea de îndată că ea manifestă față de cei care au rămas în afara ei aceeași intoleranță care caracteriza luptele religioase...” (Ibid., p. 110)

[v] Ibid., p. 288.

[vi] Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre XVI. D’un Autre à l’autre (1968-1969), p. 173 sqq., needitat, pe Staferla.free.fr.

[vii] Ibid., p. 174.

[viii] Charles Melman, op. cit., pp. 56-60.

[ix] Adică un Celălalt ca instanță constitutivă a subiectului, primul Celălalt fiind mama pentru copil, și ca o funcție care reglează identitatea acestuia în articularea celor trei consistențe: real, simbolic și imaginar – adică nodul borromean lacanian.

[x] Sigmund Freud, Opere esențiale 9, p. 325.

[xi] „Pulsiunea de moarte devine pulsiune de distrugere prin aceea că se exercită în afară, asupra obiectelor, cu ajutorul anumitor organe. Ființa vie își apără viața... prin faptul că distruge ceea ce îi este străin. O parte din pulsiunea de moarte rămâne însă activă în interiorul ființei vii și am căutat să deducem un număr întreg de fenomene normale și patologice de la această interiorizare a pulsiunii distructive.” (Ibid., p. 330).

[xii] Ibid., p. 333.

[xiii] Ibid., p. 333.

Noemina Câmpean (n. 1987) este poetă, psihanalistă și eseistă. Volume de poezie publicate: „Nudul lui Pilat” (2005) și „Culori ectopice” (2022). Practică psihanaliza în România și în Franța, fiind membră a Școlii de Psihanaliză a Forumurilor Câmpului Lacanian (EPFCL Franța). Deține un doctorat Summa cum laudae în Filologie la Universitatea „Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca, cu tema „August Strindberg și Ingmar Bergman. Perspective comparatiste asupra durerii inocentului” (studiu publicat în 2018). Este interesată de afinitățile dintre literatură, cinema și psihanaliză. A organizat „Colocviul Internațional de Cinema, Teatru și Psihanaliză” (Cluj-Napoca și București, 2018-2023).

Flaviu Câmpean (n. 1984) este filosof de formație, practică psihanaliza și este membru al Școlii de Psihanaliză a Forumurilor Câmpului Lacanian, Franța (EPFCL France). A predat Filosofie Modernă și Contemporană și Filosofia Dreptului la Universitatea „Babeș-Bolyai”. Deține un doctorat în Filosofie cu teza „Identitatea melancolică la Søren Kierkegaard”, carte publicată la Editura „Școala Ardeleană” & „Eikon” Cluj-Napoca în 2020. În 2021 a coordonat două numere consecutive din „International Journal on Humanistic Ideology” (revista Academiei Române, Filiala Cluj, Institutul de Istorie „George Barițiu”, Departamentul de Cercetări Socio-Umane), cu tema „Moștenirea umanistă și literară a lui Kierkegaard”. A organizat „Colocviul Internațional de Cinema, Teatru și Psihanaliză” (Cluj-Napoca și București, 2019-2023).